فلاسفه تفکراتشان را برگرفته از عقل می دانند و مخالفان خود را سطحی بین و بی درک معرفی می کنند، و معمولاً مخالفان خود را به اخباری گری متهم می سازند؛ اما این یک اتّهام است، و فلسفه مساوی با عقل نیست. فلسفه صنعتی است که از یونان باستان وارد حوزه عقاید مسلمین شده و توسط فیلسوفان مسلمان رشد نموده است.

اما عقل آن نعمتی است که خداوند به عزّت و جلال خویش سوگند خورده که خلقی محبوب تر از آن را نیافریده است و آن را به کسی می دهد که دوستش دارد. عقل آن گوهری است که به وسیله آن خدا پرستیده می شود و بهشت کسب می گردد. عقل دوست هر انسانی است و جهل دشمن وی. عقل همان سرمایه عظیمی است که هرکس ندارد دین هم ندارد. عقل همان حجّت باطنی است که حکم آن نافذ است و خداوند متعال در روز قیامت، نسبت به بندگان خود، به اندازه عقلی که به آنها داده است، بر آنان محاسبه اعمال نماید.(1)

ص: 368

آری، عاقلان همان «اولی الألباب»اند که خداوند در کلام جاویدش از آنان تمجید کرده است.

«إِنَّ فِی خَلْقِ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَاخْتِلَافِ اللَّیْلِ وَالنَّهَارِ لَآیَاتٍ لِأُولِی الْأَلْبَابِ* الَّذِینَ یَذْکُرُونَ اللَّهَ قِیَامًا وَقُعُودًا وَعَلَی جُنُوبِهِمْ وَیَتَفَکَّرُونَ فِی خَلْقِ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ رَبَّنَا مَا خَلَقْتَ هَذَا بَاطِلًا سُبْحَانَکَ فَقِنَا عَذَابَ النَّارِ»(1) مسلماً در آفرینش آسمان ها و زمین، و آمد و رفت شب و روز، نشانه های (روشنی) برای خردمندان است* همان ها که خدا را در حال ایستاده و نشسته و آنگاه که  بر پهلو خوابیده اند، یاد می کنند؛ و در اسرار آفرینش آسمان ها و زمین می اندیشند؛ (و می گویند:) بارالها! اینها را بیهوده نیافریده ای! منزهی تو! ما را از عذاب آتش، نگاه دار!

فلاسفه چگونه مخالفان خود را به عقل ستیزی متّهم می کنند، در حالی که خود تفکراتشان را در چهارچوبی به اسم قاعده (یا برهان) محبوس می کنند و می گویند: حق این است و جز این نیست!!

اما تهمت اخبارگری!

اخباری به کسی گفته می شود که بدون استعانت از عقل، تعبّد محض روی روایات دارد، و چه بسا روایات بی سند را هم بپذیرد؛ که این یک شیوه غلط است. اما اخبارگرائی کار نیکوئی است. به این معنا که شخص محقّق، با تفکر و تعقّل به روایات امامان معصوم نظر افکند و عقاید خود را از آن بزرگواران الهی- که معصوم اند- اخذ نماید. آیا این شیوه، شیوه ای نادرست است، یا مطابق با سفارش خدا و رسول او؟

آیا آن کسانی که دامان غیر موحّدانی چون افلاطون و ارسطو(2) را گرفته اند و پیروِ

ص: 369

تفکرات آنان گشته اند، کارشان صحیح است؛ اما متمسّکان به عقاید و معارف نورانی

ص: 370

اهل بیت علیهم السلام- که عقل را هم چراغ راه خود قرار داده اند- کارشان صحیح نیست؟!

به حمدالله، پیروان واقعی خاندان عصمت و طهارت علیهم السلام- به برکت آن بزرگواران الهی- گنجینه های فراوانی از احادیث توحیدی و معرفتی دارند، که اگر بخواهند روی آن ها تحقیق کنند و کار علمی انجام دهند، تا ظهور حضرت ولی عصر علیه السلام نیز تمام نمی گردد.

فلاسفه معتقدند که فلسفه ابزار بسیار مناسبی برای فهم عمیق و دقیق دین است؛ اما این سخن صحیح نمی باشد؛ زیرا:

1- بسیاری از مباحث فلسفی عقلی نیست؛ بلکه قواعدی است که فیلسوف آن را پذیرفته است.

2- اختلافات فاحشی که در بین بزرگان فلاسفه- در مهم ترین مباحث عقیدتی- بوده است، دلیل گویائی بر ردّ این ادّعاست.

جناب استاد سیّدان- در این باره- می گوید: اصولاً مطالبی که در کتاب های فلسفی مطرح است به دو بخش تقسیم می شود: بخش اول، همان «قواعد قطعیه عقلیه» است که در فطرت عموم عقلا وجود دارد. این ها همان رشته هایی است که از عقلا در جوامع مختلف شنیده می شود و ایشان با توجه به همان قواعد (مانند استحاله اجتماع نقیضین)، به کار خود می پردازند...

اما بخش دوم مسائل مطرح شده در فلسفه «مسائل نظری اختلافی» است؛ از قبیل اصالت وجود یا ماهیت، وحدت تشکیکی، حرکت در جوهر و ...

حال آنچه در پاسخ به منکران خداوند متعال و ابطال سخنان آنان، از فلسفه استفاده می شود، از مطالب بخش اول است که همان مسائل قطعی و قوانین بدیهی فطری است که در همه علوم مورد قبول همگان است و در فلسفه نیز بحث شده است.

پس انتقاد ما به بخش دوم است که مورد اختلاف بوده و از مباحث نظری به شمار

ص: 371

می رود. مسلماً استفاده از آنها نمی تواند در تبیین روایات و خطبه ها، کاربرد داشته باشد.(1)

جناب استاد حاج شیخ علی صافی اصفهانی- در جواب این شبهه فلاسفه- می گوید: گفته شده فلسفه کلید فهم روایات است و این یک نیرنگ است؛ زیرا بخشی از مسائل فلسفه، مسائل قطعی ضروری است، مثل اجتماع نقیضین، اجتماع ضدّین، دور و تسلسل و امثال این ها، [که عقل حکم می کند باطل است] بخش دیگر هم مسائل نظری و اختلافی است که اشکالات فقهاء در همین مورد است و در بخش اوّل کسی بحث ندارد، اگر هم کلید فهم روایات باشد، بخش اوّل است که این ها اختصاص به فلسفه ندارد؛ بلکه مربوط است به همه ذوی العقول عالم.

آقایان کلید فهم روایات را به نفع خود مصادره کرده اند و در انحصار خود قرار داده اند! اگر چنین باشد که آقایان می گویند، پس باید گفت که علوم فیزیک و شیمی و زیست شناسی و ... تمام این ها کلید فهم روایات هستند؛ زیرا مسائل بخش اول در این علوم نیز از مسائل قطعی و ضروری است.

شما چگونه می خواهید با کلید مثلاً وحدت وجود، روایات مربوط به بهشت و جهنم و عذاب و ملائکه و حتی نبوت و انسان و حیوان و نبات و ... را درک کنید؟! چگونه می خواهید با کلید قدم عالم، از خالقیت و مخلوقیت بحث کنید؟!(2)

در تعالیم وحیانی، خداوند آن ذات ازلی است که «لَم یَلِد وَ لَم یُولَد»«(3) خداوند نه می زاید و نه زائیده شده است.

جریان آفرینش خداوند، خلقِ «لا مِن شَیءٍ»- که در روایات متعدد معصومین علیهم السلام آمده- می باشد؛ نه صدور و نه تجلّی ذات.

ص: 372

زیرا صدور و تجلّی ذات- که عرفا و فلاسفه قائل به آنند- همان زایش است که خداوند آن را در قرآن ابطال نموده است: «لَم یَلِد».

آری، «لَم یَلِد» دقیقاً ابطال تفکرت فلسفی و عرفانی است؛ دلیل آن این است که آنچه خداوند در این آیه شریفه مورد رد و ابطال قرار داده است، بدون شک در تفکرات برخی از افراد بشر بوده است؛ و چون تفکّرات بشری را مورد بررسی قرار دهیم، هرگز تفکری را نمی یابیم که قائل باشد خداوند مانند انسان ها و حیوانات، بچه می زاید (زایش کثیفه)؛ اما نوعی از زایش را که لطیف است، (غیر جسمانی) در تفکرات بشری مشاهده می کنیم و آن عقیده صدور و تجلّی ذات خداوند است.

عرفا- همان گونه که سخنانشان را قبلاً بیان کردیم- عالَم را چیزی جز صدور خداوند در صورت های گوناگون نمی دانند. آنان معتقدند که مراحل اولیه ظهورات خداوند، مجرّد است، سپس با تعیّن پذیری آن ظهورات، عالَم ماده جلوه گر می شود.

قیصری در شرح سخنان ابن عربی می گوید: «هو الّذی یظهر یِصُوَرِ البسائط، ثمّ بِصُوَرِ المرکبات.»(1) خداوند است که به صورت اشیاء بسیط و غیرمرکب ظاهر می شود و سپس به صورت  مرکبات و ترکیب یافته ها.

و می گوید: «هو المسمّی بالمحدَثات بحسب تنزّلاته فی منازل الأکوان.»(2) خداوند است که به نام حوادث و پدیده ها نامیده می شود به سبب تنزّلاتش [صدوراتش] و قرار گرفتن در جایگاه  مخلوقات.

و این تفکرات، چیزی جز زایش از ذات الهی نیست که خداوند آن را ابطال کرده است.

و فلاسفه که معلول را صدور یافته از ذات علت (خداوند) می دانند و معتقدند که

ص: 373

معلول نیست مگر همان علت که تنزّل یافته است.(1)

این عقیده نیز مفهومی جز زایش از ذات الهی ندارد! در توحید و معارف اهل بیت علیهم السلام- بدون شک- این تفکّرات ابطال شده است.

اینک به فرازهایی از صحیفه سجادیه توجه فرمائید:

- «فَصَلّ عَلَی مُحَمّدٍ وَ آلِهِ، وَ مَتّعْنَا بِثَرْوَهٍ لَا تَنْفَدُ، وَ أَیّدْنَا بِعِزٍّ لَا یُفْقَدُ، وَ اسْرَحْنَا فِی مُلْکِ الْأَبَدِ، إِنّکَ الْوَاحِدُ الْأَحَدُ الصّمَدُ، الّذِی لَمْ تَلِدْ وَ لَمْ تُولَدْ وَ لَمْ یَکُنْ لَکَ کُفُواً أَحَدٌ.»(2)

خداوندا! بر محمد صلی الله علیه و آله و سلّم و آل او رحمت و درود بفرست، و ما را از ثروت بی پایان [گنج های معنوی] بهره مند ساز، و به عزّت و شرافت فناناپذیر تأیید فرما، و ما را از بهره گیری در مُلک و شوکت همیشگی شاداب و بانشاط کن، که تویی یکتا و بی همتا و بی نیاز که نه کسی را زاده ای و نه از کسی زائیده شده ای، و برای تو هیچ گونه شبیه و همتایی نیست.

- «أَنْتَ الّذِی قَصُرَتِ الْأَوْهَامُ عَنْ ذَاتِیّتِکَ، وَ عَجَزَتِ الْأَفْهَامُ عَنْ کَیْفِیّتِکَ، وَ لَمْ تُدْرِکِ الْأَبْصَارُ مَوْضِعَ أَیْنِیّتِکَ.(19) أَنْتَ الّذِی لَا تُحَدّ فَتَکُونَ مَحْدُوداً، وَ لَمْ تُمَثّلْ فَتَکُونَ مَوْجُوداً، وَ لَمْ تَلِدْ فَتَکُونَ مَوْلُوداً.(20) أَنْتَ الّذِی لَا ضِدّ مَعَکَ فَیُعَانِدَکَ، وَ لَا عِدْلَ لَکَ فَیُکَاثِرَکَ، وَ لَا نِدّ لَکَ فَیُعَارِضَکَ.»(3)

تویی که اندیشه ها و پندارها از رسیدن به کُنه ذاتت درمانده اند، و درک ها چگونگی ات را نیابند، و دیده ها از دریافت کجاییِ تو عاجزند.

و تویی که دارای حد و مرز نیستی تا محدود باشی، و به چیزی همانند نیستی تا به حس درآیی، و دارای زایش نیستی وگرنه زائیده می شدی.

و تویی که ضد و معارضی نداری تا با تو ستیز کند، و همتایی نداری تا بر تو چیره

ص: 374

شود، و مانندی نداری تا با تو رو در رو گردد.

- «یَا وَاحِدُ یَا أَحَدُ یَا صَمَدُ یَا مَنْ لَمْ یَلِدْ وَ لَمْ یُولَدْ وَ لَمْ یَکُنْ لَهُ کُفُواً أَحَدٌ، اعْصِمْنِی وَ طَهّرْنِی، وَ اذْهَبْ بِبَلِیّتِی.»(1)

ای یگانه، ای یکتا، ای بی نیاز، ای کسی که هرگز چیزی را نزائید و خود نیز زاده نشد، و برای او هیچ گاه همتا و مانندی نبوده است، مرا نگه دار، و پاک گردان و گرفتاریم را برطرف کن.

فلاسفه برای تعیین مباحث معرفتی خود، قاعده ای را مطرح می کنند به نام «قاعده الواحد». این قاعده می گوید: «الواحد لایصدر منه إلاّ الواحد». یعنی اگر چیزی واحد حقیقی شد، یگانه حقیقی بود، از او جز واحد صادر نمی شود، چرا که میان علت و معلول بایستی سنخیت و تشابه باشد وگرنه «لصدر کلّ شیء من کلّ شیء» بایستی هر چیزی از هر چیزی صادر بشود.

مثلاً از آب حرارت بروز کند و از آتش برودت بروز کند، و از آن جا که هر چیزی از هر چیزی صادر نمی شود معلوم می گردد که بین علت و معلول یک ارتباط خاصی است.

اکنون اگر «علّت» واحدِ به معنای حقیقی شد و یک معلول هم برای او فرض کردیم که «الف» است، حال اگر معلول دومی به عنوان «ب» فرض کردیم که او هم معلول علتی است که «الف» معلول اوست، چون بایستی بین علت و معلول رابطه خاصی باشد، این علت با «الف» یک رابطه دارد که معلول اول فرض شد و با «ب» هم یک رابطه دیگر دارد که معلول دوم فرض شد. دو معلول که فرض شد، دو علت و دو تا رابطه هم باید باشد، چون فرض ما علت واحد بود؛ واحد که شد نمی تواند دو خصوصیت داشته باشد وگرنه واحد نیست.

ص: 375

بنابراین، یا بایستی از واحد بودن علت دست برداشت و یا باید از متعدّد بودن معلول دست کشید. اگر علت واحد شد به معنای حقیقی، معلوم هم باید واحد باشد.

طبق معارف فلسفی، ذات مقدس حق، علت است و کائنات معلول اند، پس باید بین خداوند و کائنات رابطه ای باشد؛ البته کائنات مختلف با علت واحد نمی شود که رابطه ای داشته باشد، در نتیجه بایستی آنچه صادر می شود از حضرت حق، عقل اول باشد؛ آنگاه جهات سه گانه برایش فرض و اعتبار می شود و به اعتبار آن جهات سه گانه و مختلف، عقل اول علت می شود برای عقل دوم و بر نفس فلکی اول و بر جسم فلک اول و به همین کیفیت عقول عشره و نفوس افلاک سه گانه درست می شود و بعد این کائنات مختلف در ارتباط آن افلاک تحقق پیدا می کند.

استاد سیّدان در نقد قاعده الواحد می گوید: این قاعده وقتی است که معلول از دل علت بیرون آید و معلول تنزّل علت و رشحه ای از آن باشد [مانند گرمای آتش که تنزّل و رشحه ای از آتش است]، در این گونه مواردی است که سنخیت لازم است. اگر چنانچه علت، علت طبیعی و یا مادی باشد، معلول از علت تنزّل می یابد؛ اما اگر علت، علت ارادی بود (نه مادی)، چنین قاعده ای لازم نیست، وقتی که فاعل، فاعل بالاراده بود- نه این که فاعلیت او بالفیضان و بالتّرشّح و بالتّنزّل باشد- این قاعده اصلاً جا ندارد. حضرت حق در ارتباط با این قاعده تخصّصاً (موضوعاً) خارج استف نه این که تخصیصاً.(1)

پذیرش این قاعده فلسفی، مشکلات متعدّدی را در مورد خداوند متعال ایجاد می کند، از جمله:

1) حمل اضطرار و وجوب و ضرورت بر خداوند متعال:

طبق این قاعده، خداوند که واحد است جز واحد از او سر نمی زند؛ یعنی خداوند که ذات او واحد حقیقی است، لاجرم و اضطراراً از وی جز واحد صادر نمی شود. به این

ص: 376

معنا که خداوند در آفرینش در مرحله نخست، مضطر و مجبور به صدور واحد است و اصلاً امکان ندارد غیر از آن از خداوند صادر شود.

بنابراین- طبق این قاعده- خداوند در آفرینش فاعل مضطر می باشد، و این سخن با حریّت خداوند هیچ سازگاری ندارد.(1) طبق حکم عقل و شرع خداوند فاعل مختار است و هیچ گونه  ضرورتی را نمی توان بر وی حمل نمود؛ اما طبق قاعده الواحد، خداوند جز واحد از وی صادر نمی شود.

در دیدگاه فلسفه، صدور مرادف با خلق است.

2) محدود نمودن قدرت خداوند متعال:

طبق این قاعده خداوند نمی تواند در بدو خلقت، جز واحد خلق کند. این قاعده با قدرت مطلق خداوند سازگار نیست. خداوند قادر مطلق است، هم می تواند واحد خلق کند و هم کثیر، و دست خداوند- آن گونه که فلاسفه می پندارند- بسته نیست.

3) سنخیت بین خداوند و مخلوقاتش:

طبق این قاعده، مخلوقات همسنخ خداوند می باشند. صادر نخستین که فلاسفه آن را عقل اول نام نهاده اند، کاملاً همسنخ خدا است. سپس عقل اول علت می شود برای عقل دوم که همسنخ عقل اول است و بعد جهات متکثّره در آن پیدا می شود و فلک و دیگر موجودات که همسنخ عقول اند، ایجاد می شوند و این گونه با صدور خداوند، جهان هستی پدید می آید.

بنابراین تمام پدیده ها از عقل اول- که مجرّد است- تا مراحل پائین آفرینش، که آفرینش غیرمجرّدات (چون آسمان و زمین و حیوانات و انسان) همه با لحاظ مراتب، همسنخ خداوند هستند؛ لیکن مراتب اولیه صدور که به خدا نزدیک ترند، مسانخت آنها

ص: 377

با خدا شدیدتر است.

تفکرات ارسطویی- که در آثار فلاسفه مسلمان به وفور دیده می شود- تغایر کامل با حکم عقل و معارف دین دارد. عقل می گوید: آن موجودی که در مراحل تنزّل به صورت پدیده ها درآمده است، نمی تواند خدا باشد؛ همچنین تمام آموزه های مکتب انبیای عظام، این تفکرات را رد می کند. ده ها و بلکه صدها نصوص دینی این حقیقت را می گویند که جران آفرینش، جریان صدور از ذات الهی نیست؛ بلکه آفرینش خداوند، خلقِ «لا من شیء» است؛ یعنی خداوند متعال، اشیاء را بدون مواد اولیه و بدون طرح و نقشه ایجاد نموده است.(1)

و این که فلاسفه صدور را مساوی با خلق می دانند، یک مغالطه آشکار است؛ زیرا واژه خلق نه از لحاظ لغت این معنا را می رساند و نه از لحاظ اصطلاح دینی.

بنابراین، با ابطال صدور از ذات الهی، و تصدیق خلقِ «لا من شیء» دیگر هرگز نمی توان گفت که خداوند متعال همسنخ پدیده های خود است؛ بلکه او مباین با مخلوقاتش و مخلوقاتش نیز مباین با او هستند.

غزالی در «تهافت الفلاسفه» در رد قاعده الواحد می گوید: «و هی علی التحقیق ظلمات فوق ظلمات، لو حکاها الانسان عن منام رآها لاستدلّ به علی سوء مزاجه»(2) این قاعده تحقیقاً نادانی اندر  نادانی است که اگر کسی به عنوان رؤیا این قاعده را نقل کند بر کسالت خود دلیل آورده است.

فخر رازی درباره ابن سینا که قاعده الواحد را تبیین و تثبیت کرده، می نویسد: «و مثل هذا الکلام فی السقوط أظهر من أن یخفی علی ضعفاء العقول، فلا أدری کیف اشتبه علی الذین یدّعون الکیاسه و العجب ممّن یفنی عمره فی تعلیم المنطق و تعلّمه لیکون له آله

ص: 378

عاصمه لذهنه عن الغلط ثمّ اذا جاء الی المطلوب الأشرف أعرض عن استعمال تلک الآله حتی وقع فی الغلط الّذی یضحک منه الصبیان.»(1) بطلان مثل این سخن روشن تر از آن است که بر کم  خردان پنهان بماند، پس نمی دانم چگونه بر کسانی که مدّعی کیاست و زرنگی اند، امر مشتبه شده است. تعجب از کسی است که عمر خویش را در تعلیم و تعلّم منطق گذرانده تا ذهنش را از خطا حفظ کند؛ ولی آن گاه که به سراغ اثبات مطلوبی خیلی مهم می آید از به کار گیری منطق در آن اعراض می کند که حتی بچه ها را هم به خنده می آورد.(2)

ص: 379

اما فلاسفه قاعده فوق را از قواعد مسلّم عقلی می دانند: «من أُمّهات الأصول العقلیّه أنّ الواحد بما هو واحد لایصدر عنه من تلک الحیثیّه إلاّ واحداً، فلعلّ هذا الأصل بماتلوناه علیک من فطریات العقل الصریح.»(1) یکی از قواعد اصیل عقلی آن است که از واحد حقیقی- از آن حیث که واحد است- جز یکی صادر نشود، شاید این قاعده با بیانی که شد از امور فطری عقل صریح باشد.

دکتر سیدیحیی یثربی- از اساتید مسلم فلسفه- در تبیین و نقد قاعده الواحد می گوید: همان گونه که گفته شد، قاعده الواحد هیچ مبنای دیگری جز سنخیت ندارد. فیلسوفان مسلمان از فارابی تا امروز این قاعده را به عنوان یک قاعده برهانی و روشن به کار گرفته اند. اما در اوایل به مبنای این قاعده نپرداخته بودند. حتی در مواردی دیدگاه هایی داشته اند که آن دیدگاه ها با اصل سنخیت سازگار نبوده است. مانند عقیده فارابی و ابن سینا به این که علت و معلول نمی توانند از یک نوع باشند. مثلاً آتش علت آتش باشد یا نفس علت نفس.

ابن سینا در جای دیگر به این نکته تصریح می کند که میان علت و معلول، مماثلت لازم نیست یعنی ممکن است معلول با علت خود هیچ گونه همانندی نداشته باشد مانند حرارت ناشی از اصطکاک یا سیاهی ناشی از حرارت.

چنان که در بحث علیت گذشت، مبنای الواحد را تا زمان سهروری اصلاً مورد توجه قرار نداده بودند. سهروردی نیز تنها به این موضوع اشاره ای کرده است. اما فخر رازی این موضوع را آشکارا مطرح کرده و سنخیت را باطل و مردود شمرده است.

اما متفکران بعدی از جمله صدرا و پیروانش، سنخیت را به عنوان یک اصل مطرح کرده و آن را اساس قاعده الواحد شمرده اند ولی هرگز نتوانسته اند تعریف روشنی از آن

ص: 380

ارائه دهند.

ابن رشد و بیشتر متکلّمان مسلمان، قاعده الواحد را نپذیرفته اند. ابن رشد، اگرچه ابداع این قاعده را به فارابی و ابن سینا نسبت داده و فلاسفه بعدی را مقلدان این دو می شمارد، اما خودش این قاعده را در حد یک خرافه ارزیابی می کند.

به نظر من اصل سنخیت در حد امکان استعدادی و استعداد، از یونان باستان مطرح بوده و هنوز هم می تواند به عنوان یک اصل مهم مورد توجه قرار گیرد، اما جایگاه استعداد و امکان استعدادی، جهان محسوس و مادی است. بنابراین تعمیم آن به جهان مجرّدات، حتی به فاعلیت خداوند، نیازمند دلیل است و نباید به سادگی از آن گذشت.

در این جا نکته دقیق و جالبی نیز هست که فلاسفه اسلام به آن توجه نکرده اند؛ آن این که اصل سنخیت با فاعلیت الهی سازگار نمی باشد. به این معنا که براساس اصل سنخیت همیشه هر معلولی از زمینه خاص و مناسب خود پدید می آید. در صورتی که بنابر اصل فاعلیت الهی، یک پدید می تواند بدون هیچ زمینه ای پدید آید. به تعبیر دیگر، براساس سنخیت، هر پدیده ای صورت تحول یافته یک بذر و زمینه است. در حالی که علت فاعلی پدیده ها را از نیستی به هستی درمی آورد.(1)

در پایان این فصل، بخشی از سخنان امام سجاد علیه السلام را در توصیف خداوند متعال بشنوید:

- «وَ اسْتَعْلَی مُلْکُکَ عَلُوّاً سَقَطَتِ الْأَشْیَاءُ دُونَ بُلُوغِ أَمَدِهِ(6) وَ لَا یَبْلُغُ أَدْنَی مَا اسْتَأْثَرْتَ بِهِ مِنْ ذَلِکَ أَقْصَی نَعْتِ النّاعِتِینَ.(7) ضَلّتْ فِیکَ الصّفَاتُ، وَ تَفَسّخَتْ دُونَکَ النّعُوتُ، وَ حَارَتْ فِی کِبْرِیَائِکَ لَطَائِفُ الْأَوْهَامِ(8) کَذَلِکَ أَنْتَ اللّهُ الْأَوّلُ فِی أَوّلِیّتِکَ، وَ عَلَی ذَلِکَ أَنْتَ دَائِمٌ لَا تَزُولُ»(2)

ص: 381

خداوندا! عظمت سلطنت تو آن چنان عالی است که همه چیز از درک آن عاجز و فرومانده و در برابر آن درمانده است.

ای خدایی که نهایت و آخرین درجه توصیف ستایشگران، به پایین ترین مقامی که به آن اختصاص داری نمی رسد، و از درک آن ناتوان است، صفت ها در ذات پاک تو گم، و ستایش ها در ثنای تو به هم ریخته، و اندیشه های ظریف و تیز، از فهم مقام کبریایی و عظمتت حیران و سرگردان است.

آری تو چنین هستی، خدایی که دارای اولیّت بدون آغاز می باشی، و بر همین اساس، همیشگی و زوال ناپذیر هستی.

ملاحظه فرمودید که امام معصوم علیه السلام خداوند را چگونه توصیف می کند؛ اینک دوباره توصیفات فلاسفه و عرفا را درباره خدا بشنوید و با سخن معصوم علیه السلام مقایسه کنید:

ابن عربی: فانّ العارف من یری الحق فی کل شیء بل یراه عین کل شیء.(1) همانا عارف، حق را در هر چیزی می بیند؛ بلکه او را عین هر چیزی می بیند.

شبستری:

جناب حضرت حق را دویی نیست***در آن حضرت من و ما و تویی نیست

من و ما و تو و او هست یک چیز***که در وحدت نباشد هیچ تمییز(2)

مولوی:

کَون رها کن بگذر از مکان***خود بنگر کَون و مکان هیچ نیست

اوست گل و لاله و باغ و بهار***غیر در این باغ جهان هیچ نیست(3)

ملاصدرا: إن واجب الوجود تمام الأشیاء و کلّ الموجودات.(4) همانا خداوند تمام اشیاء

ص: 382

و کل موجودات است.

قیصری: إنّ هویّه الحقّ هی التی تعیّنت و ظهرت بالصوره العیسویه، کما ظهرت بصوره العالم کلّه.(1) هویت و شخصیت خود خداوند است که به صورت عیسی تعین یافته و ظاهر شده است  همچنان که به صورت تمام عالم درآمده است.

و از حضرت امیرالمؤمنین- نیز- بشنوید و مجدداً با سخنان فلاسفه و عرفا مقایسه کنید: «اَلْحَمْدُ لِلَّهِ اَلَّذِی لاَ تُدْرِکُهُ اَلشَّوَاهِدُ وَ لاَ تَحْوِیهِ اَلْمَشَاهِدُ وَ لاَ تَرَاهُ اَلنَّوَاظِرُ وَ لاَ تَحْجُبُهُ اَلسَّوَاتِرُ اَلدَّالِّ عَلَی قِدَمِهِ بِحُدُوثِ خَلْقِهِ وَ بِحُدُوثِ خَلْقِهِ عَلَی وُجُودِهِ وَ بِاشْتِبَاهِهِمْ عَلَی أَنْ لاَ شَبَهَ لَهُ اَلَّذِی صَدَقَ فِی مِیعَادِهِ وَ اِرْتَفَعَ عَنْ ظُلْمِ عِبَادِهِ وَ قَامَ بِالْقِسْطِ فِی خَلْقِهِ وَ عَدَلَ عَلَیْهِمْ فِی حُکْمِهِ مُسْتَشْهِدٌ بِحُدُوثِ اَلْأَشْیَاءِ عَلَی أَزَلِیَّتِهِ وَ بِمَا وَسَمَهَا بِهِ مِنَ اَلْعَجْزِ عَلَی قُدْرَتِهِ وَ بِمَا اِضْطَرَّهَا إِلَیْهِ مِنَ اَلْفَنَاءِ عَلَی دَوَامِهِ وَاحِدٌ لاَ بِعَدَدٍ وَ دَائِمٌ لاَ بِأَمَدٍ وَ قَائِمٌ لاَ بِعَمَدٍ تَتَلَقَّاهُ اَلْأَذْهَانُ لاَ بِمُشَاعَرَهٍ وَ تَشْهَدُ لَهُ الْمَرَائِی لاَ بِمُحَاضَرَهٍ لَمْ تُحِطْ بِهِ اَلْأَوْهَامُ بَلْ تَجَلَّی لَهَا بِهَا وَ بِهَا اِمْتَنَعَ مِنْهَا وَ إِلَیْهَا حَاکَمَهَا لَیْسَ بِذِی کِبَرٍ اِمْتَدَّتْ بِهِ اَلنِّهَایَاتُ فَکَبَّرَتْهُ تَجْسِیماً وَ لاَ بِذِی عِظَمٍ تَنَاهَتْ بِهِ اَلْغَایَاتُ فَعَظَّمَتْهُ تَجْسِیداً بَلْ کَبُرَ شَأْناً وَ عَظُمَ سُلْطَاناً»(2) ستایش  خداوندی را سزاست که حواس پنجگانه او را درک نکنند، و مکان ها او را در بر نگیرند، دیدگان او را ننگرند، و پوشش ها او را پنهان نسازند، [تمام آیات و نشانه های او در عالم، گواه این است که خداوند حق است] با حدوث آفرینش ازلی بودن خود را ثابت کرد، و با پیدایش انواع پدیده ها، وجود خود را اثبات فرمود، و با همانند داشتن مخلوقات ثابت شد که خدا همانندی ندارد. خدا در وعده های خود راستگو، و برتر از آن است که بر بندگان ستم روا دارد، میان مخلوقات به عدل و داد رفتار کرد، و در اجرای احکام عادلانه فرمان داد، حادث بودن اشیاء، گواه بر ازلیّت او، و ناتوانی پدیده ها، دلیل قدرت بی مانند اوست. و نابودی پدیده ها، گواه دائمی بودن اوست. خدا

ص: 383

یکی است نه با شمارش؛ همیشگی است نه با محاسبه زمان؛ برپاست نه با نگهدارنده ای؛ اندیشه ها او را می شناسند نه با درک حواس؛ [یعنی] نشانه های خلقت به او گواهی می دهند نه با حضور مادی؛ فکرها و اندیشه ها بر ذات او احاطه ندارند که با آثار عظمت خود بر آنها تجلّی کرده است. [مقصود تجلّی فعلی است که مورد پذیرش است؛ آنچه عرفا و فلاسفه می گویند که مورد رد است، تخیّلی ذاتی است]، و نشان داد که او را نمی توانند تصوّر کنند، و داوری این ناتوانی را برعهده فکرها و اندیشه ها نهاد.

بزرگی نیست دارای درازا و پهنا و ژرفا، که از جسم بزرگی برخوردار باشد، و با عظمتی نیست که کالبدش بی نهایت بزرگ و ستبر باشد؛ بلکه بزرگی خدا در مقام و رتبت، و عظمت او در قدرت و حکومت اوست.

ص: 384

ص: 385